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De Lubac e la cultura cattolica italiana

Francesco Bertoldi

La teologia di Henri de Lubac (1896/1991) ha avuto, nella Chiesa contemporanea, una accoglienza piuttosto sofferta, segnata da diffidenze prima, allorché le tesi sostenute dal teologo francese sembravano troppo compromettere della tradizione tomista, e da sussiegosa sufficienza poi, nel periodo postconciliare, quando teologie ben più radicalmente innovative irruppero prepotentemente sulla scena teologica, sostenute da potenti mass-media, che pur non essendo cattolici, mostravano uno spiccato interesse a far prevalere tali voci, sovente in contrasto col Magistero della Chiesa.

Nonostante tale apparente scacco, è innegabile che le tesi della Nouvelle théologie, il cui ispiratore fu appunto de Lubac, e che vide, sia pure senza la uniformità di una vera e propria Scuola, coagularsi nomi di spicco come quelli di Daniélou, Fessard, Bouillard, von Balthasar, abbiano inciso non poco sul Concilio Vaticano II, sulla cui importanza nella storia della Chiesa non ci pare possano esserci dubbi.

Nel presente contributo vorremmo esporre qualche sintetica considerazione sulla accoglienza, o comunque sul rapporto (non necessariamente storico) tra tale impostazione teologica e la cultura filosofico-teologica italiana, e segnatamente milanese, con riferimento privilegiato dunque alla Scuola teologica ambrosiana (Venegono prima, S.Simpliciano poi) e alla Cattolica.

Una sola osservazione preliminare: che cosa hanno in comune, oltre alle coordinate geografiche, i due centri di cultura suddetti? è stato notato che, a differenza di Roma, abituata da secoli ad essere, almeno dal punto di vista della fede cattolica, la capitale che decide, se necessario con tagliente imperiosità (Roma locuta, causa finita!), e perciò luogo di una cultura vincolata a un'idea spesso restrittiva di ortodossia, Milano ha maggiormente una vocazione alla mediazione. Ma a differenza di come spesso accaduto nella parte settentrionale di quella terra di mezzo per eccellenza, di quel crocevia dell'Europa che è la Lotaringia (Belgio e Olanda), in cui la propensione alla mediazione rischia di sfociare nel sincretismo e nella confusione dottrinale, Milano può vantare una capacità di mediare che non perda di vista certi punti fermi.

In ogni caso è indubbio che sia la teologia, sia la filosofia di ispirazione cattolica fiorite in ambito ambrosiano, si siano mosse nella direzione di una fedeltà alla tradizione intelligentemente aperta al nuovo. Il che le pone oggettivamente in consonanza con l'orientamento di de Lubac e della Nouvelle théologie.

de Lubac e la teologia ambrosiana

Abbiamo poco fa detto che "oggettivamente" si dà una consonanza, una affinità: non però in modo esplicitamente riconosciuto. In effetti in molti esponenti della teologia milanese permane una riserva diffidenza nei confronti di de Lubac, per cui anche quando essi sostengono tesi che di fatto sono state anche da lui condivise (o addirittura da lui introdotte/reintrodotte) si percepisce l'imbarazzata preoccupazione di rimarcare come la parentela non sia particolarmente stretta.

1. La Scuola di Venegono. Molte delle obiezioni contro la teologia lubachiana sono nate, a nostro parere, da equivoci. Equivoci che nascevano peraltro da un pregiudizio improntato ad una recezione piuttosto difensiva del tomismo. La Scuola di Venegono (ci si passi tale sintetica espressione), cioè la Scuola teologica ambrosiana fiorita nei decenni centrali del nostro secolo con Carlo Colombo, Gaetano Corti, Giovanni Colombo (poi cardinale), dimostrò in questo senso una certa larghezza di vedute1, pur senza venir meno ad una fondamentale adesione ai cardini della concezione scolastica tradizionale: ciò è chiaramente documentabile ad esempio riguardo ai problemi dell'atto di fede, del metodo della teologia, del rapporto fede/ragione, della cristologia e dell'ecclesiologia.

a. Prendiamo il primo punto, l'atto di fede. Il teologo più speculativo della Scuola di Venegono, mons. Carlo Colombo 2 cercò di mediare tra la tesi tomistica prevalente, che attribuiva alla ragione un peso rilevante, e le nuove prospettive aperte in particolare dal Rousselot (soprattutto col suo celebre articolo su Gli occhi della fede), che rivalutavano il ruolo della volontà e della grazia, come fattori assolutamente imprescindibili del credere. Per la prima impostazione era essenziale coltivare la ragione, a cui spettava dimostrare i cosiddetti praeambula fidei, in sostanza l'esistenza di Dio, la sua veracità e autorità, la possibilità di una sua automanifestazione, l'obbigo morale per l'uomo di aderire ad essa qualora da segni sufficienti la si potesse ritenere tale, e infine la essenziale credibilità della Rivelazione positivamente avvenuta in Cristo. Per la prima impostazione insomma prima di credere occorre ragionare. Non che la fede, nella concezione del neotomismo predominante, sia vista scaturire necessariamente da un ragionamento (il che sarebbe eretico); ma il fossato tra i due termini, ragione e fede, era visto, per così dire, come facilmente scavalcabile. La seconda impostazione sottolineava maggiormente l'insufficienza di una preparazione razionale: non basta un ragionamento a preparare l'atto di fede. Anche perché la ragione non è mai neutra e imparziale spettatrice. Nella sua impostazione occorre l'attivo coinvolgimento di tutto il soggetto umano, in cui è decisivo l'atteggiamento del cuore, la disposizione della volontà, cuore e volontà che a loro volta non si volgono verso il Bene senza il segreto ma reale stimolo della Grazia. Carlo Colombo, senza negare l'importanza dei praeambula fidei, recepisce cordialmente questa sottolineatura: “ognuno ha la certezza della propria fede secondo la misura della propria volontà”3. Non basta insomma avere una buona ragione, occorre avere un cuore buono, per potere credere.

Su tale prospettiva, la convergenza con de Lubac e la Nouvelle théologie era totale. Non a caso Rousselot, gesuita, prematuramente morto nel 1915, era riconosciuto dai gesuiti lionesi raccolti intorno a de Lubac, come una sicura sorgente ispiratrice. Più specificamente De Lubac concepiva la fede come una adesione non tanto a un insieme di verità rivelate, considerate analiticamente (come nella prospettiva neotomista), quanto a una vivente realtà, la Realtà personale del Dio unitrino che ci si fa incontro in Cristo 4. Perciò è essenziale tendere a tale Termine soprannaturale, che eccede la nostra razionalità e la nostra natura, piuttosto che cercare di far rientrare l'oggetto della fede in categorie razionali. Il baricentro dell'atto di fede insomma non è la preparazione razionale, ma l'imprevedibile e debordante Novità di Cristo. Come commentava von Balthasar, per de Lubac "non si crede solo al Dio che parla, non si crede neppure solamente a Dio, ma in Dio, abbandonandosi a Dio, come risposta alla sua autodonazione nella parola. Questo movimento comprende l'intera creatura" 5, non dunque la sola razionalità, ma l'intero soggetto umano, con tutta la sua capacità di conoscenza e di affettività. Del resto, nota lo stesso de Lubac, il termine conoscere in ebraico è molto più pregnante che nelle lingue neolatine: "conoscere Dio significa entrare “ in familiarità con Dio”" 6, significa entrare in comunione con Lui.

b. Anche sul tema del metodo teologico non è difficile trovare dei punti di convergenza. Sia de Lubac sia gli esponenti della scuola di Venegono, in particolare Carlo Colombo, criticano l'idea della teologia come disciplina puramente specialistica, prevalentemente tecnica, in qualche modo astratta. Per essere teologi non basta usare correttamente dei dati "scientifici": la teologia non è infatti una scienza qualsiasi. Essendo la scienza di Dio, essa richiede che si tratti tale "oggetto" secondo la sua assoluta singolarità. Cioè richiede una disposizione del cuore umile e adorante. Richiede la consapevolezza che ciò di cui la teologia parla è un Mistero mai del tutto sviscerabile dalla razionalità umana. Di conseguenza chiede che il teologo viva una intensa vita di fede, che sola gli potrà assicurare una familiarità col Mistero di cui deve parlare, e una organica immanenza alla vita della Chiesa. Non dunque un freddo e astratto specialista del divino, ma un innamorato di Dio deve essere il teologo, tanto per de Lubac quanto per Carlo Colombo.

Scriveva quest'ultimo: “La teologia non è una serie di verità astratte logicamente collegate tra loro, a partire da alcuni postulati rivelati - specie di geometria del mondo soprannaturale - ma un pensiero vivo, risultato dell'incontro fra la fede dei cristiani e della Chiesa e la cultura del proprio tempo. ( ... ). D'altra parte ( ... ) la fede che cerca di penetrare il proprio contenuto non è una fede astratta; è la vita di fede di un'anima viva o addirittura dì una comunità vivente, la quale, tra molte verità, ferma la propria attenzione su una o su alcune; ne fa il centro della propria vita spirituale, cerca di acquistare una visione integrale del Cristianesimo e della realtà intera nella luce cristiana”7.

Non solo a tale riguardo è riscontrabile una convergenza, ma anche su altri punti qualificanti della concezione della teologia, come quello dell'importanza della storia, e quello di un rapporto non difensivo con la scienza. Carlo Colombo in effetti scriveva, in un articolo del 1950 di commento all'Humani generis, che la teologia deve cercare un rapporto con le scienze, nella certezza che non vi può essere un reale contrasto tra la verità rivelata e le verità scientifiche; che essa deve tenere in adeguato conto della storia, non al punto da mettere in pericolo la stabilità del dogma, ma consentendo un arricchimento della riflessione teologica a contatto con la concretezza. In proposito, qualche anno più tardi egli scriveva, con un linguaggio notevolmente simile a quello di de Lubac, che “la rivelazione divina non è consistita solo in parole, ma anche in azioni, in gesti, in atteggiamenti (...); è un fatto molto complesso, che comprende tutta I'attività soprannaturale compiuta da Dio nella storia per manifestare se stesso agli uomini (... ). In questo senso per gli Apostoli tutta la vita di Gesù Cristo, e non soltanto le sue parole, è stata la suprema Rivelazione di Dio”8. Si considerino ad esempio le seguenti, spesso citate, parole di de Lubac: “Dio agisce nella storia. Dio si rivela per mezzo della storia. Dio si inserisce nella storia conferendole così una "consacrazione religiosa", che obbliga a prenderla sul serio” 9, e “il messaggio di Gesù è strettamente legato alla persona di Gesù”.10

c. Consideriamo poi il problema del rapporto fede/ragione, e quello connesso della filosofia/cultura cristiana. Anche in questo caso troviamo una oggettiva convergenza tra Carlo Colombo e l'impostazione della Nouvelle théologie, in particolare di de Lubac. Significativo al riguardo è un intervento del 1936 (tenuto a un congresso tomistico a Roma e pubblicato sulla Rivista di filosofia neoscolastica), in cui, trattando del problema della filosofia cristiana, il teologo ambrosiano considera con benevolenza la soluzione di Blondel, criticando invece Maritain. Quest'ultimo propone una soluzione "insufficiente" in quanto non scorge che un rapporto estrinseco tra ragione filosofica e Cristianesimo, laddove, più correttamente, Blondel istituisce un positivo nesso tra l'indagine filosofica, che riconosce l'inadeguatezza di qualsiasi realtà finita di fronte all'insopprimibile umano desiderio di infinito, e il dono gratuito del soprannaturale, che solo può colmare tale desiderio. Certo Carlo Colombo non assume nei confronti di Blondel lo stesso accento di esplicita e inequivocabile scelta di de Lubac, ma la sua considerazione è carica di attenta simpatia, sia pur molto misurata nei toni. Ciò emerge anche da un altro articolo, del 1934, “La filosofia religiosa di Maurizio Blondel”, in cui il teologo di Venegono sostiene che “nulla nella dimostrazione di Blondel (circa l'esigenza” del soprannaturale, notiamo noi) che appaia in contrasto con la dottrina cattolica” (p.410). A lui manifestava gratitudine per il fatto di aver mostrato che “l'uomo non può arrivare alla verità totale senza venire a contatto con l'ordine soprannaturale”; infatti “non può essere vera filosofia quella che non sia anche una preparazione, un'ascetica del soprannaturale” (p.411).

2. La scuola di S.Simpliciano. Anche questa è, notiamo di sfuggita, una espressione schematica, usata solo per brevità; peraltro non si può non constatare un notevole affiatamento tra i docenti di tale Facoltà teologica, dimostrato anche dalla pubblicazione di un'opera di sintesi ben compaginata come L'evidenza e la fede, uscita pochi anni fa.

Se a Venegono il nesso con de Lubac e la sua impostazione, pur essendo reale, non venne esplicitamente riconosciuto e tematizzato, la Scuola di S.Simpliciano, che è la naturale continuazione della prima, ha volto i suoi interessi, seguendo del resto un clima affermatosi a livello internazionale, verso l'area di produzione teologica di lingua tedesca. è però doveroso ricordare che quello che si potrebbe considerare il vivo anello di congiunzione tra le due fasi della realtà teologica ambrosiana, e una delle figure più prestigiose di tutto il Novecento teologico milanese, mons. Pino Colombo, ha dedicato non poche attenzioni a de Lubac, e segnatamente al tema del soprannaturale, come pure a quel filosofo che è stato un importante punto di riferimento per de Lubac, Maurice Blondel.

Verso de Lubac mons. Colombo ha un atteggiamento che potremmo definire di distaccato rispetto, o forse di fredda e un per certi aspetti difficilmente decifrabile prudenza: da un lato gli riconosce il merito di aver immesso (o meglio rimesso) in circolazione tesi importanti, in particolare quella della centralità del soprannaturale, e, in subordine, quella della positiva rilevanza teologica della storia; d'altro lato egli ritiene che de Lubac non abbia saputo dare un fondamento adeguato a tali tesi, mescolando così fattori potenzialmente squilibranti alle sue pur in sé (sostanzialmente) corrette intuizioni.

Dice infatti in un recente articolo mons. Colombo che “l'intentio profundior di Surnaturel una delle principali opere di de Lubac, pubblicata nel '46 e rielaborata poi nel '65, era l'esigenza/possibilità di recuperare il primato del soprannaturale nella considerazione teologica dell'uomo”. E tale intento era buono, come ha giustamente visto in generale la teologia italiana, che di tale lezione ha fatto tesoro. Tuttavia de Lubac credeva, secondo il teologo ambrosiano, di dover fondare tale tesi sulla “negazione della natura pura”, in un modo che a lui sembra, se non assolutamente inaccettabile, almeno di fatto improponibile.

Una tesi molto simile ebbe modo di sostenere, in una conversazione privata con chi scrive l'attuale arcivescovo di Bologna, mons. Giacomo Biffi, nelle cui parole riecheggiava evidentemente un giudizio condiviso nell'ambiente ambrosiano. De Lubac, in tale ottica, avrebbe sì concepito in termini giustamente unitari il rapporto natura/soprannaturale, ma collocandone il baricentro più nella soggettività umana (che desidera/esige il soprannaturale) che nella oggettività del Disegno di Dio.

Una ambivalenza del tutto analoga viene vista anche da Inos Biffi, altro astro della teologia ambrosiana: “Se non tutto il pensiero di de Lubac al riguardo - neppure quello da lui espresso dopo l'Humani Generis - sembra al di sopra di ogni critica, il merito di Surnaturel è stato immenso nell'aver vigorosamente e ineccepibilmente richiamato l'esistenza di fatto di un unico ordine: quello della grazia o del soprannaturale, e la non-esistenza (per lui della non-pensabilità) dell'ordine di “natura pura””(Avvenire, 29/1/1994). Identici concetti: il merito è aver propugnato una concezione unitaria, incentrata sul soprannaturale, il demerito è l'averla fondata su una tesi discutibile, quella della “non-pensabilità” della natura pura. Questa tesi è in contrasto con l'insegnamento della Chiesa, e segnatamente con l'Humani generis di Pio XII, e de Lubac nega di averla sostenuta. In effetti -notiamo en passant- per continuare a sostenere una tesi simile bisogna non prendere per vere affermazioni esplicite e formali fatte da de Lubac, quantomeno nelle sue opere successive al '50, in cui egli ritiene possibile la natura pura (possibile, benché non reale, nell'ordine storico effettivo); bisognerebbe insomma avvallare la tesi di una inaffidabilità, se non proprio di una mala fede, del teologo francese.

In questo senso ci sembra che non a caso mons. Pino Colombo insista sulla evoluzione che ci sarebbe stata nel pensiero di de Lubac, prima e dopo l'Humani Generis, ossia in pratica tra Surnaturel (1946) e Le mystère du surnaturel (1965). Se ben interpretiamo la sua convinzione ciò autorizzerebbe a vedere un ravvedimento nel pensiero del teologo transalpino, una correzione di rotta rispetto ad una iniziale ambiguità. Con il che verrebbe (forse) fatta salva la sua sincerità.

Ma al di là di questioni del genere, che ci sembrano francamente minuzie (in rapporto al valore delle idee, oggettivamente affermate negli scritti pubblici) resta una sostanziale affinità di impostazione: comune è l'idea che di fatto non esista un ambito naturale indipendente dal soprannaturale, non ordinato al soprannaturale, non incentrato su Gesù Cristo, ricapitolatore e significato ultimo di tutto il creato.

In questo senso non possiamo non notare come la parola d'ordine “distinguere nell'unito” (sottotitolo di un'opera di Inos Biffi, Cultura cristiana, Jaca Book, Milano 1983) sia, anche e proprio nella sua dialettica col maritainiano “distinguere per unire”, in totale consonanza con de Lubac, che appunto rimproverava a Maritain di "distinguere" un po' troppo, col risultato di separare, i piani della natura e della grazia.

de Lubac e la filosofia neoclassica

Intendiamo riferirci, come si sarà capito dal titoletto, non tanto alla neoscolastica in generale, quanto al pensiero filosofico maturato in Cattolica e segnatamente al pensiero del maggior filosofo cattolico italiano del nostro secolo, Gustavo Bontadini.

Bontadini non è stato teologo, e non è qui luogo di indagare su sue possibili esplicite relazioni con la Nouvelle théologie. Piuttosto non possiamo non notare come nell'impostazione bontadiniana, che pure ha una sua marcata autonomia dall'impianto blondeliano, vibra qualcosa che lo apparenta con de Lubac e la Nouvelle théologie.

In primo luogo possiamo notare quella stessa tensione alla totalità, quel non appagarsi di spiegazioni parziali, di aggiustamenti finitistici (ci si passi il termine), che ha contrassegnato anche Blondel e de Lubac.

Il grande filosofo milanese in effetti ha posto la scure alla radice, tematizzando i grandi temi sintetici del rapporto pensiero/essere e divenire/essere, per mostrare (contro il gnoseologismo moderno) l'impossibilità della trascendenza dell'essere al pensiero e (proseguendo e rigorizzando la lezione di Tommaso) l'impossibile autosufficienza ontologica di un ente in cui il principio eleatico dell'essere sia contraddetto. In altri termini il pensiero non può non pensare la realtà, e la realtà rimanda all'Assoluto.

Bontadini dunque non fu più di tanto interessato alla filosofia seconda, ma indirizzò tutto il vigore della sua teoresi sulla filosofia prima, sulla protologia, sul discorso breve, in cui si compendia davvero tutto ciò che di vitalmente importante può dire la ragione; e nemmeno qui egli ragionava in termini analitici, articolando il suo ragionamento a livello di concetti come sostanza/accidenti, o potenza e atto; invece che su tali questioni “periferiche”, puntava con decisione sugli aspetti centrali della metafisica. E in ciò è riscontrabile appunto la sua protensione alla totalità, all'assoluto.

è vero, in secondo luogo, che non si trova in lui la stessa importanza data dal Blondel alla volontà e all'azione come indispensabile verifica delle idee. Per Blondel in effetti la verità non è qualcosa di puramente contemplativo, non è una evidenza che ci si imponga solo che la si guardi; essere certi della verità richiede il coinvolgimento della vita intera: senza un impegno esistenziale uno non può essere davvero certo di ciò che l'intelligenza gli presenta come vero. In Bontadini dicevamo tutta questa tematizzazione non trova molto spazio: la sua convinzione è che la mente umana possa, ragionando, cogliere il vero come qualcosa che le si impone. Tuttavia non possiamo non ricordare che lo stesso filosofo milanese ha, da un certo punto in poi, attribuito una certa importanza al discorso del “tipo umano”: la verità non è solo questione teoretica, contemplativa. In qualche modo essa viene colta più o meno a partire dall'atteggiamento di un soggetto, dalla sua disposizione integrale, in cui il ruolo della volontà non è inincidente.

Inoltre nel filosofo milanese era molto forte la percezione che il problema della filosofia fosse il problema della vita: non dunque una questione “puramente accademica”, non una arida applicazione intellettualistica, ma qualcosa che coinvolgeva il soggetto integrale, qualcosa di esistenzialmente rilevantissimo. “La filosofia (...) nasce dalla vita” -diceva nelle prime pagine del suo Saggio di una metafisica dell'esperienza- e “nata dalla vita la filosofia torna alla vita, perché la luce che la vita chiede non la chiede ad altri che a sé”.

In terzo luogo possiamo notare come a livello metodologico anche in Bontadini, come in de Lubac, era viva la preoccupazione di coniugare antico e nuovo, senza che andasse perso nulla di valido nell'uno e nell'altro. Da un lato lo vediamo fedele alle linee portanti della metafisica classica (come ricordavamo prima: apertura del pensiero all'essere e conseguente dimostrabilità razionale dell'esistenza di Dio), utilizzando d'altro lato proprio a tal fine temi e concetti, stimoli e strumenti tipici della cultura filosofica "moderna". Intelligente apertura al moderno, senza essere perciò modernisti: tale è il comune atteggiamento di Bontadini e de Lubac.

conclusione

Se quanto abbiamo detto è vero, non resta che auspicare una maggiore e migliore conoscenza del pensiero del grande teologo transalpino, che superando vecchi e ingiustificati equivoci11, ed esplicitando una convergenza che già oggettivamente c'è, lo restituisca quale utile e prezioso ingrediente per la cultura cattolica lombarda e italiana.